Incesto: Prohibición y prescripción ayer y hoy.

El vocablo latín incestus quiere decir en español lujurioso. El incesto mismo viene del latín incestum, pero no podemos dejar de reparar en la similitud que existe entre ambos términos en latín. Aunque tampoco resulta necesario reparar en aquéllo para tener claro la connotación del significado de incesto, ligada a lo pecaminoso y fuera de los márgenes de lo permitido. Alrededor del mundo se puede apreciar, sin embargo, que tal noción encuentra diversas características y que, dependiendo de la cultura, se presentará con diferentes expresiones. Sabemos gracias a datos etnográficos que tal práctica se prohíbe en todas las culturas, pero también se sabe que el campo de aplicación de tal prohibición variará dependiendo de la definición que cada grupo tiene de pariente próximo (Lévi-Strauss 1991).

En el presente ensayo se propone una discusión en torno al tema del incesto. Primero se explicarán las diferentes posiciones y discusiones que se han producido en antropología en torno al tema del incesto y de su prohibición, para luego contrastarlas con algunos casos concretos que han aparecido tanto en la prensa como en la ficción. Con esto se busca abarcar un amplio espectro de posturas frente al tema y al contrastarlas para obtener un amplio debate respecto a este tema, fundamental y básico para el análisis del parentesco, y de la cultura en general.


Cuando se habla sobre el incesto, la reacción que se podría decir que apela al sentido común es de repugnancia y hasta escalofríos, las opiniones que merece se refieren a enfermedades psicológicas y falencias o carencias dentro del ámbito familiar, es un hecho absolutamente aborrecible en la sociedad occidental y moderna de hoy. Frente a esto tenemos, para comenzar, la premisa de que la cercanía de parentesco está definida culturalmente. Robin Fox enuncia que la consanguinidad de una madre con su hijo es la única socialmente probada, por lo tanto todo el resto de las relaciones de parentesco sería socialmente establecida (Fox 1972). Cuando se exponen cifras con respecto al incesto, generalmente corresponden a una señal de alarma para intentar frenar las situaciones de abuso sexual de parientes con niños; pero todos los casos de abuso sexual presentan un motivo de alarma para el resto de la población, el tema del incesto va aparte. En Chile, el incesto está sancionado como delito en el artículo 375 (1) del Código Penal, pero éste no tiene las connotaciones de una violación, porque per se éste es consentido, es decir, no existe uso de la fuerza en su sanción específica. También es bueno precisar que la sanción que tiene es la reclusión menor en grados mínimos a medios, o sea, sería un delito bastante menor. Ahora, en relación al caso que se puede observar en la mayoría de los casos dados a conocer por la prensa, en los cuales la práctica del incesto se da producto de una situación de abuso sexual (lo cual no podemos asegurar que sea de tal forma), podría mencionarse el artículo 12 número 7 (2) del Código Penal, donde se establece que es agravante "Cometer el delito con abuso de confianza". Creo que desde esa frase es posible ver como agravante de cualquier delito sexual una relación de parentesco. En resumen, el incesto sí está penado por la ley chilena, aún no teniendo las connotaciones de un delito de abuso sexual.

¿Qué es lo que lleva a normar e incluso llevar al ámbito jurídico el asunto del incesto?
“La prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco y reunidos de modo indisoluble los dos caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero la única regla social que posee, a la vez, un carácter de universalidad” (Lévi-Strauss 1991:42). La variación de la regla de la prohibición del incesto también puede ser tal que llega al caso de algunas de las dinastías del Antiguo Egipto en que se prohíben las relaciones con padre y madre, pero se prescribe que debe existir unión conyugal hermano-hermana para no unirse con el resto del pueblo egipcios, considerados inferiores. Para los miembros de la familia soberana, el matrimonio comportaba la obligación de dar al trono un heredero, con el que legitimar la dinastía y asegurar la continuidad de la misma, para los miembros de la familia soberana, el matrimonio comportaba la obligación de dar al trono un heredero, con el que legitimar la dinastía y asegurar la continuidad de la misma. Incluso cuando la unión entre hermanos no podía realizarse, el faraón tomaba en matrimonio a su propia hija (Domenech 2010).

Lévi-Strauss indica en el origen de toda regla de matrimonio siempre se encuentra un sistema de intercambio, aunque pueda darse de diferentes maneras y funcionar con distintas especificaciones y plazos. Así Lévi-Strauss establece la teoría de la alianza, es decir, de las relaciones sociales que derivan en vínculos matrimoniales generados a partir de intercambio. Un punto que el autor llama la piedra angular de la cultura es la prohibición del incesto, puesto que esta articula y configura los sistemas de relaciones sociales (Lévi-Strauss 1991). La prohibición de mantener relaciones sexuales con los miembros del propio grupo, o con algunos, obligaría entonces a buscar alianzas con otros grupos para establecer relaciones. Robin Fox repara en un punto que Lévi-Strauss deja pasar por alto: Que el tabú del incesto y la exogamia no son un mismo fenómeno y que, aunque si se prohíbe que se tengan relaciones sexuales se niega también la posibilidad de matrimonio, no es necesario que exista unión conyugal para que hayan relaciones sexuales, aunque puede sí, existir relación entre las prohibiciones incestuosas y las normas exogámicas (Fox 1972).

Maurice Godelier por su lado señala la prohibición del incesto no como el hecho que articula la cultura, sino como un acto político que significa la implantación de lo social al nivel que se corporiza la norma, se interioriza en el cuerpo. Expone que para los Baruya “la sociedad humana ha encontrado sus orígenes y sus fundamentos en el incesto, mientras que hoy en día tienen prohibición estricta de practicarlo” (Godelier 2000:18). Para comprender esto se debe tener en cuenta el mito de los Baruya, en el cual después de prohibir la práctica del incesto se estableció el orden, tanto social como cósmico, y entre humanos y las potencias sobrenaturales, todo órdenes ocultos en el cuerpo (Godelier 2000). Entonces se tiene la sexualidad bajo dos formas: sexualidad-deseo y sexualidad-reproducción. “Lo que se manifiesta aquí es el lugar de la sexualidad dentro de la estructura de una sociedad” (Godelier 2000:26), que funciona como mecanismo de subordinación de lo sexual, mediante elaboración de representaciones imaginarias y simbólicas del cuerpo y los sexos (Godelier 2000) que reprimen la sexualidad-deseo. Devereux señala que la sexualización de la maternidad que tuvo lugar en la mujer en algún momento de la hominización o humanización constituiría la base del complejo de Edipo presente en los seres humanos por la represión del deseo del incesto (Devereux 1965). El autor también señala que entre los mohave está permitido casarse entre primos cruzados, pero el ritual que se debe llevar acabo antes simboliza “la disolución del vínculo de parentesco” (Devereux 1965:189), además de que es el único en el que no pueden divorciarse, de lo que se puede rescatar la posición que mantienen los mohaves frente a este tipo de uniones.
Por otro lado, con respecto al intercambio, que Lévi-Strauss propone como el fundamento de todo el sistema de parentesco, sistema basado en la exogamia y la reciprocidad, Bataille propone que “el don es en sí la renuncia, es la prohibición del goce animal, del goce inmediato y sin reserva” (Bataille 2000:162), y que por lo tanto “la renuncia del pariente cercano -la reserva del que se prohíbe aquello mismo que le pertenece- define la actitud humana, contrapuesta a la voracidad animal” (Bataille 2000:162). Entonces podemos agregar que al ser la prohibición de naturaleza sexual, se le da un valor erótico al objeto prohibido. “Ahí está justamente lo que opone el hombre al animal: el límite opuesto a la libre actividad otorgó un valor nuevo al irresistible impulso sexual” (Bataille 2000: 157), impulso sexual que Lévi-Strauss deja absolutamente anulado. En los casos conocidos de incesto en la realidad, en la sociedad occidental, ese impulso sexual suele corresponder a alguna psicopatología de quien perpetra el acto, por la misma razón de que no se puede más que reprimir ese tipo de deseos y es inconcebible para la sociedad que se practique en el “sano juicio”. Fox señala que habiendo leído al respecto, la relación incestuosa entre padre e hija es más corriente, luego la de hermano-hermana, y señala como rara e inexistente la de madre-hijo, pero insistiendo en que “son todas maleables, y su contenido sexual se puede elevar o reducir mediante una serie de condiciones socio-culturales (Fox 1972:67).

En la revisión de la prensa podemos hallar al parecer, las mismas características con respecto al tema del incesto siendo el caos más común la relación padre-hija, encontrando, la mayoría de las veces, casos de abuso y violaciones de padres a sus hijas, incluso a tal punto de involucrar secuestro por años como en el caso del llamado “Monstruo de Amstetten”, Josef Fritzl, que tuvo a su hija Elisabeth encerrada durante 24 años en el sótano de su casa (Müller 2008), o el “Monstruo de Mendoza”, acusado de violar a su hija durante 20 años y procrear siete hijos de esa relación en la ciudad trasandina (EFE 2009), sumado a otros menos conocidos y a los presentes en la ficción, como es el caso de la película "Precious", en que la protagonista es violada por su padre, y tuvo 2 hijos de él, pero todos se caracterizan por concretarse siempre en la clandestinidad y causando gran revuelo y rechazo a la opinión pública. El caso de incesto madre-hijo parece ser el menos común en la realidad, son más fáciles de encontrar en la literatura, como en “Edipo Rey”, en el cual se puede observar también las consecuencias que trae para el protagonista la relación incestuosa que, profundamente arrepentido, se arranca los ojos.

Conclusión

De todo lo anterior podemos concluir que no es el contenido de la prohibición del incesto lo que es universal, puesto que puede variar a tal extremo de sociedad a sociedad que en ciertas incluso prácticas como las que describe Devereux entre los mohave, como que el hombre bese los senos de una mujeres durante el coito está prohibido porque asemejaría un incesto (Devereux 1965), mientras hay otras que se permite y hasta se obliga al matrimonio entre primos; lo que no es variable es que existe una regla y que hay cosas que no se pueden hacer porque están prohibidas. Los casos extraídos de la prensa siempre ocurren ocultos de ojos ajenos: es una práctica absolutamente aborrecible para el sentido común y que develan algún nivel de patología psicológica por parte de los victimarios. Nada es en sí obsceno, la obscenidad se da cuando hay una relación entre una cosa y la mente de una persona, no es que las cosas sean obscenas, por lo tanto es la misma existencia de la prohibición lo que hace del incesto un tabú tan enorme y globalmente poderoso que traspasa barreras culturales y ese límite es el que forma nuestro deseo.

La prohibición del incesto también regula la posición social del un sujeto, y contribuye a reproducir un determinado orden social, puesto que contribuye a la configuración del parentesco y además al establecimiento de redes de reciprocidad e intercambio, pero tampoco hay que dejar de lado el deseo que es reprimido por el hombre y que también contribuye a las variaciones que tiene la prohibición en los distintos lugares del mundo. Aún sabiendo que la prohibición del incesto contribuye a la configuración del orden social y del intercambio no se puede asegurar, como hace Lévi-Strauss, que ese sea su fin primero y último.



Notas

(1) 9. Del incesto: LEY 19617 Artículo 375. El que, conociendo las relaciones que lo ligan, cometiere incesto con un ascendiente o descendiente por consanguinidad o con un hermano consanguíneo, será castigado con reclusión menor en sus grados mínimo a medio (MDJ 1984).

(2) Artículo 12: Son circunstancias agravantes: 7a. Cometer el delito con abuso de confianza (MDJ 1984).



Bibliografía

Bataille, G.
2000 El erotismo. Barcelona, España: Tusquets.
Devereux, G.
1965 Etnopsicoanálisis complementarista. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu.
Domenech, J.
2010 “Incesto Real. Los matrimonios entre familia de los faraones”. (24 julio 2010). http://egipto.suite101.net/article.cfm/los-matrimonios-entre-familia-de-los-faraones#ixzz14psD0K8w (03 noviembre 2010).
EFE.
2009 Uno de los hijos del 'monstruo de Mendoza' confirma que su hermana fue violada por su padre desde la niñez. En Laregion.es, en prensa. (19 mayo 2009). http://www.laregion.es/noticia/90363/argentina/mendoza/monstruo/hombre/violaci%F3n/hija/ (03 noviembre 2010).
Fox, R.
1972 Sistemas de parentesco y matrimonio. Madrid, España: Alianza.
Godelier, M.
2000 Cuerpo, parentesco y poder: Perspectivas antropológicas y críticas. Quito, Ecuador: Abya-Yala.
Lévi-Strauss, C.
1991 Estructuras elementales del parentesco. Barcelona, España: Paidós.
López Vigil, M.
2000 "Incesto: Una plaga silenciada de la que hay que hablar" (25 noviembre 2000). http://www.inocenciainterrumpida.net/abusointrafamiliar/incesto.htm (03 noviembre 2010).
Ministerio de Justicia.
1984 Código 18742 (18 marzo 2010). http://www.leychile.cl/Navegar?idNorma=1984 (03 noviembre 2010).
Müller, E.
2008 El 'monstruo de Amstetten' dice que el incesto «se convirtió en una adicción». En Larioja.com, en prensa. (09 mayo 2008). http://www.larioja.com/20080509/mundo/monstruo-amstetten-dice-incesto-20080509.html (03 noviembre 2010).

¿Qué es el trabajo etnográfico?

Por la cantidad de enfoques que se le da y por la amplitud del término, cuesta definir lo que es la etnografía bajo una sola acepción, por lo tanto intentaré desambiguar mediante la utilización de reconocidos autores el concepto, a ver qué resulta.

En un principio se asociaba el trabajo de campo en antropología a la observación y el estudio de las culturas llamadas exóticas, en búsqueda de conocer la relación que tenían éstas con el común de la humanidad, pero siempre viéndolos como atrasados o inferiores. En algunos casos se estudiaba tan sólo a pueblos analfabetos, quizá por su incapacidad de dejar registro escrito de su cultura, pero aún así continuando la idea de inferioridad. Para responder a la interrogante sobre la relación entre los unos y los otros, y varias más, se necesitaba información procedente directamente de estos pueblos, lo cual significaba un gran problema para los investigadores, que frecuentemente debían adentrarse en culturas de las cuales desconocían idioma y costumbres, además de el hecho que de las primeras investigaciones (y tal vez aún en las de hoy) más que certezas, de los trabajos se desprendían aún más preguntas, las cuales requerían de nuevas investigaciones y así se fue complejizando el trabajo de campo. Aún así se veía a los salvajes como nada más que esto, salvajes, y no se daba cabida a pensamientos que integraran o que mostraran como iguales a salvaje e investigador. Se comenzó entonces a tratar de entender a estos grupos a través de distintas formas: Los etnógrafos se instalaban a vivir con estos grupos e intentaban saber todo lo que podían de manera detallada y exhaustiva, realizaban árboles genealógicos con el fin de entender sus formas de organización, etc. El que recolectaba la información y el que la analizaba se necesitaban mutuamente, el trabajo de campo tomó gran importancia y “así, un período que comenzó con la clara división entre el experto y el recolector, culminaba con la reunión de ambos como base del conocimiento in situ y del prestigio disciplinar” (Guber: 2001, 26). Al ver como, por el intercambio o por otros métodos un tanto más violentos, estas culturas comenzaban a desaparecer de a poco, se hizo aún más necesario intentar rescatarlas de alguna manera, y así el trabajo de campo también empezó a cumplir este rol. Y de esta forma se fueron dando diferentes transformaciones en este ámbito, de las cuales el trabajo de campo fue el canal. Fue con Malinowski que se marcó un hito y un modelo a seguir en lo que a trabajo de campo se refiere, el cual“hizo evidente la diferencia entre “describir” y “explicar”, y los pasos necesarios para que una descripción no fuera invadida por la teoría y el mundo cultural del investigador” (Guber: 2001, 30), y le tomó gran importancia a los sucesos y comportamientos típicos de la vida cotidiana y al punto de vista nativo. Se destacó también como importante la presencia del ahora llamado “etnógrafo” en el lugar mismo, puesto que ésta era la única forma de obtener datos confiables, sin mediaciones. Esto con el fin de conocer de verdad lo que la gente hace, y no lo que dice que hace, cultura real e ideal respectivamente. Sólo estando allí y viviendo en la cotidianidad se podía otorgar al mismo tiempo los datos recopilados y la legitimación de estos mismos.

Así el trabajo etnográfico fue tomando la forma con la que lo que vemos hoy, predominando en el estudio de las distintas sociedades dos paradigmas: Positivismo, el cual propugna la idea de las ciencias y procede según la lógica del experimento, busca establecer leyes universales, se tiene una objetividad científica, existe un distanciamiento entre el investigador y el objeto investigado, ve la realidad como algo externo y de busca medirla y cuantificarla; por su parte, el naturalismo tiene como objetivo entender, comprender la realidad, intenta establecer una relación con los ahora sujetos de estudio, relacionándose con estos, describir y cualificar mediante observación participante y entrevistas, herramientas básicas del trabajo de campo, y ver la realidad como construida activamente por los sujetos en cuestión. Es aquí donde aún se debate sobre el efecto que causa el investigador sobre su objeto de estudio, y según positivistas se debe estandarizar los procedimientos y para los otros la solución es la experiencia directa con el mundo social. Se debe admitir que “la reflexividad del mundo social tiene varios efectos en la investigación social” (Guber: 2001, 47), teniendo el concepto de reflexividad cono el reflexionar, tomar conciencia de los conocimientos teóricos previos que posee el investigador, y teniendo claro que éste proviene de una cultura y que la población estudiada posee la suya propia. Se deben controlar estos conocimientos para dar paso a un desarrollo del trabajo etnográfico adecuado. El etnógrafo debe convivir y participar en las distintas instancias de la vida de la población para, funcionalmente, ser uno más. Se debe transitar de la reflexividad del investigador a la propia de los pobladores, puesto que es en el proceso de interacción cuando realmente son transmitidos los conocimientos, cuando el investigador debe ver el mundo desde otra perspectiva.

Otro aspecto a considerar es el hecho de que las culturas van cambiando y modificándose constantemente, hecho que nos demostrará la misma descripción detallada de una población específica, puesto que “las actividades del individuo están determinadas en gran medida por su entorno social, pero a las vez, sus propias actividades influyen en la sociedad en la que vive, y pueden causar importantes modificaciones en su forma” (Bohannan: 2007, 97). Pero también así como el individuo puede modificar la sociedad, existen rasgos fundamentales en común a todas las culturas y que se han mantenido en el tiempo. Estos rasgos comunes suelen asociarse a una supuesta historia común, sin embargo pueden haber surgido también de manera independiente. Pero para descubrir tanto una afirmación como la otra debe recurrirse a diversos métodos para observar, aislar y clasificar las causas externas o internas que los anteceden y luego intentar relacionar estas condiciones, o, en su defecto, formar ideas que intenten dilucidar los razones de la existencia de estas ideas universales, con la dificultad que se tiene de comprobarlas. No obstante, la observación de estas características universales de los pueblos logra establecer dentro de un mismo estadio a las sociedades que antes se llamaba primitivas o salvajes y a las supuestamente modernas y civilizadas. Se pone “como fin la observación de las sociedades; como objetivo, el conocimiento de los hechos sociales” (Mauss: 2006, 21) y para lograr esto se debe ser completo y detallado en las descripciones e intentar comprender por entero las causas y los objetivos de cada hecho, además de las relaciones de los hechos entre si. La etnografía comparada para adquirir valor debe centrarse en los hechos, no en las culturas.

Existen en el trabajo etnográfico muchas situaciones que resultaran dificultades para el investigador, por lo que debe tener cuidado en no caer en cuestiones como mostrarse incrédulo o superficial frente a lo que observa, con lo que resurge el tema de la reflexividad. Además debe tener en cuenta que la lengua, además de ser un elemento fundamental dentro de una cultura, resulta también un inconveniente en este tipo de trabajo, puesto que existen términos sin traducción exacta de una lengua a otra, lo que deriva en una gran complicación y tal vez un aspecto que no podrá ser abarcado por la investigación de la cultura estudiada. Se debe por esto recurrir a intérpretes, pero también a todo tipo de informantes que puedan aportar datos relevantes para la investigación. Otro aspecto del trabajo etnográfico a mencionar es que se suele desestimar el valor de los objetos, olvidándose a veces el investigador que estos también son reflejo de la cultura.

Se debe además ser objetivo al exponer y al observar, trabajar frecuente, constante y exhaustivamente, intentar describir lo más detalladamente todo lo que se sabe y analizar en profundidad, abarcar todos los aspectos posibles que constituyen la vida del grupo, desde su lengua hasta su relación con el entorno, exponer claramente e intentar graficar y/o diagramar la información, para no recurrir a una extensa narración de lo observado, lo cual debe ser expresado elocuentemente y con la mayor propiedad posible, lo que significa que el trabajo debe haberse realizado exhaustivamente por el investigador para mostrarse legitimo y veraz.

La etnografía intensiva suele ser preferida frente a la extensiva, que consiste en “ver a la mayor cantidad de gente en un área y tiempo determinados” (Mauss: 2006, 29), puesto que se observa con mayor profundidad. El observador debe respetar las proporciones de cada fenómeno social, sabiendo determinar diferentes categorías. Frente a esto se deben considerar distintos métodos y técnicas. Se debe llevar un diario de ruta que será registro permanente de las jornadas de trabajo, también se debe establecer un inventario de los objetos recolectados, cada uno de los cuales debe tener una ficha descriptiva que exprese su uso y fabricación, además de su valor no sólo técnico sino religioso o mágico. Se debe hacer registro de todo lo que acontezca y con todos los recursos posibles, así no sólo se tendrá a la disposición el testimonio de lo vivido, sino también registro más exacto de la cultura y con esto mayor posibilidad de análisis por parte de personas externas a la observación. Entrevistas también pueden constituir importante testimonio, pero sin duda es la observación participante, el “estar ahí” lo que evidencia de mejor forma a los ojos del investigador cómo ocurren realmente las cosas, y sus repercusiones dentro del grupo o de la sociedad. El trabajo de campo, con todo lo que significa, viene a determinarse entonces como una herramienta básica y fundamental dentro del estudio antropológico, siendo, aún con sus dificultades, que no son pocas ni de relevancia menor, un pilar fundamental para el desarrollo de todo el proceso que constituye la antropología, y además contribuyendo de manera también importante en otro tipo de estudios, como son la sociología, la museografía y otros tipos de análisis referentes al ser humano.


Bibliografía.
Bohannan, Paul y Glazer, Mark. “Antropología: Lecturas”. Editorial McGraw-Hill. Madrid, España. 2007.
Guber, Rosana. “La etnografía: Método, Campo y Reflexividad”. Grupo editorial Norma. Buenos Aries, Argentina. 2001.
Mauss, Marcel. "Manual de etnografía". Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, Argentina. 2006.

"Newen Mapu Che" de Elena Varela al fin vio la luz

A las 18.30 de ayer Martes 12 de Octubre, ex día de la raza, estabamos citados a presenciar el pre-estreno del documental ficción de la realizadora chilena Elena Varela. Al llegar al Cine Arte Alameda nos pudimos encontrar con la agradable sorpresa de que el sitio estaba colapsado. Agradable por el interés que se pudo evidenciar a través de este hecho. Las butacas no daban abasto y los organizadores pedían a la gente que no alcanzaba a entrar que se retirara del recinto. Ante la negativa de los expluidos, acompañados por gritos del estilo: "¡En los pasillos! ¡En los pasillos!", "Si somos poquitos" o "¡Antes que lleguen los pacos!", se improvisó una segunda funsión para los rezagados, que tendrían que esperar hasta las 21 horas para poder presenciar la película.

La película, realizada en el marco del conflicto mapuche en la Araucanía, nos muestra la realidad que no nos muestran los medios de comunicación o la prensa, por lo que tenemos la oportunidad de ver el otro lado de la moneda, acompañado de documentación de archivo, fotos y una recopilación de la prensa, además de testimonios de actores de la lucha del pueblo mapuche y el testimonio de la propia realizadora, que también sufrió de la persecución de carabineros y fue acusada y procesada por delitos de asociación ilícita y otros hechos delictualies de ese tipo. Represión. Todo con el agregado del análisas de la situación política y económica del país y los vínculos de ésta con lo que ocurría en el sur.

Simunláteas voces dan vida a una historia pocas veces contada, un secreto a voces de abusos y opresión y la consecuente lucha que tienen que llevar día a día las víctimas de la violencia y la ambición de algunos hombres.

“Newen Mapuche” de Elena Varela López from Nuestro Canto on Vimeo.

FICHA TÉCNICA
TÍTULO: Newen Mapuche
AÑO: 2010
GENERO: DOCUMENTAL
FORMATO: HDV COLOR
DURACION: 120 MINUTOS
DIRECCION: Elena Varela López
ASISTENTE DE DIRECCIÓN: Joel Zúñiga
PRODUCTOR EJECUTIVO: Flor Rubina
PRODUCTOR: Eduardo Ramírez
ASISTENTE PRODUCCIÓN: Mauricio Durán
DIRECCION DE FOTOGRAFÍA: Inti Briones
SONIDO: Boris Herrera
PRODUCCION PERIODISTICA: Mauricio Durán
MUSICA ORIGINAL: Javier Guiñes Gaona
MONTAJE: Paula Talloni

Síntesis Argumental e histórica

A minutos de un allanamiento de las fuerzas especiales de carabineros, la realizadora, recibe los testimonios de mujeres respecto al trato. Entonces, ella empieza a indagar respecto a la reforma procesal penal y la aplicación de la ley de seguridad interior del estado en el conflicto mapuche. Busca información a través de informes y entrevistas a abogados y profesionales de ONG y organismos de derechos humanos, así va descubriendo la estrategia y la política comunicacional orquestada por las empresas forestales para judicializar y criminalizar al movimiento mapuche.

De manera cuidadosa, Elena se reúne con el clandestino para viajar al sur de octava región, lugar donde la cámara describe los efectos ambientales y socioeconómicos del sector forestal. Con el fin de profundizar el clandestino le sugiere que converse con ambientalistas y economistas. Estos le explican los efectos de las plantaciones forestales (erosión, sequía y sedimentos en ríos) y de las plantas de celulosa (eutrificación, muerte de especies acuícola y contaminación de aguas).

Los economistas le demuestran e indican a través de análisis económicos comparativos -basados en las utilidades- que durante el quinquenio 2000-2005 el conflicto mapuche no ha incidido negativamente en la obtención de utilidades de los holding forestales que operan en estas regiones. En visita a las comunidades, Elena conversa con los mapuches, ellos le hablan respecto de como ha cambiado su vida al recuperar sus tierras ancestrales, pero también de la constante presencia y acoso de carabineros y de las guardias forestales.

Llega 2006, nueva presidenta en el país. Elena visita a los mapuches presos en Angol, condenados por ley antiterrorista, los que inician una huelga de hambre cuyo objetivo es conseguir la liberación de todos los presos mapuches. Ellos le explicarán la forma en que los grupos de poder y las forestales diseñaron una estrategia para desarticular a la Coordinadora Arauco Malleco; así como los procedimientos llevados por la Fiscalía en los juicios de loncos y dirigentes de la Coordinadora Arauco Malleco, en los cuales se utilizaron testigos sin rostro. Los juicios involucran a más de trece comuneros a cumplir penas de cárcel entre los 5 y 10 años y un día, acusándolos de asociación ilícita y amenazas y conductas terroristas.

La realizadora deberá por lo tanto indagar en el origen de las leyes antiterroristas y como se ha aplicado en el marco de la reforma procesal penal.

Luego de esa conversación la realizadora va registrando la fuerte movilización social y política, que logra romper el cerco comunicacional e instalarse como tema a nivel nacional.

En el ínter tanto parlamentarios y gobierno proponen una reforma a la ley antiterrorista que permita la liberación de los presos políticos mapuche. Lamentablemente a pesar de aprobarse la “idea de legislar” el proyecto de ley no es aprobado y la huelga de hambre es suspendida. No obstante, la CAM sigue manteniendo control territorial en 17 mil hás., los comuneros desarrollan sus vidas en los terrenos recuperados; sin embargo, sus dirigentes que han pasado a la clandestinidad y que fueron procesados en ausencia por la fiscalía, son buscados para desarticular el movimiento.

Mientras Elena escribe y termina su guión, en noviembre de 2006 comienza una nueva escalada de apresamiento hacia los lideres clandestinos de la CAM; detienen a José Llanquileo, en Febrero de 2007 a José Llaitul y en marzo del 2007 a José Huenchunao y siguen las detenciones de otros dirigentes. Durante el mismo tiempo, tras cumplir su condena son puestos en libertad los lonkos Aniceto Norín y Pascual Pichún, quienes vuelven a sus comunidades y reafirman el compromiso que tienen con su pueblo.

Es en este contexto el clandestino debe escapar. Elena conciente del duro golpe recibido por la organización decide ayudar al perseguido.

Antes de partir, y mientras los esperan unos comuneros con caballos, el clandestino le entrega una declaración pública de los momentos que el movimiento mapuche vive. La realizadora difunde la declaración a los medios radiales y mientras va con su equipo técnico a una marcha mapuche en Temuco, la declaración pública va saliendo por la radio. Primero con la voz de ella, fundiéndose con la voz del locutor y finalmente se escucha la voz del clandestino. Este discurso es escuchado simultáneamente por los distintos actores del documental y se funde con la marcha.


Pasadas las 23 horas (casi las 00) los aplausos insesantes de un público que esperó más de tres horas para ver el resultado del trabajo de la realizadora nacional semuestran que valió la pena la espera.

"La preeminencia de la mano derecha: Estudio sobre la polaridad religiosa" de Robert Hertz

Capítulo I: LA ASIMETRÍA ORGÁNICA

Según opinión general, la preeminencia de la mano derecha resultaría de la estructura orgánica del hombre. De todas las hipótesis “anatómicas” al respecto hay sólo una que persiste: La que vincula este hecho con el mayor desarrollo del hemisferio cerebral izquierdo, desarrollo que enerva los músculos del lado opuesto.
“Somos diestros de manos porque somos zurdos de cerebro”, en palabras de Broca. Entonces habría una asimetría de los centro nerviosos cuya causa es evidentemente biológica.
Hay una clara correlación entre la preeminencia de la mano derecha con el desarrollo del cerebro izquierdo, pero no se sabe cuál será la causa o el efecto, o por qué no podríamos decir que “Somos zurdos de cerebro porque somos diestros de manos”. La mayor actividad de la mano derecha implicaría un trabajo más intenso de los centros nerviosos izquierdos, favoreciendo su desarrollo.
Algunos postulan que el hecho debería su origen exclusivamente a condiciones exteriores al organismo. A pesar de la presión externa que la sociedad ejerce desde la infancia sobre los zurdos, éstos guardan toda su vida preferencia instintiva sobre el uso de la mano izquierda. Entonces no es necesario negar existencia de tendencias biológicas hacia la asimetría, pero no basta para determinar la preponderancia de la mano derecha sin influencias externas.
Aunque admitieramos que la naturaleza sobrepone la mano derecha a la izquierda faltaría explicar por qué un privilegio institucional viene a reforzar este privilegio natural, por qué la mano derecha es la única entrenada y cultivada. La mano izquierda es mantenida en inactividad y no se la desarrolla. En los casos en que por alguna necesidad se entrena la mano izquierda rinde más o menos como la derecha. No es que la mano izquierda sea menos capaz que la derecha y que por eso sea rechazada, sino que es sometida a una “mutilación” que no es ejercida sobre el órgano sino sobre su función. La “destreza” no es simplemente aceptada o experimentada en forma de necesidad natural, sino que constituye un ideal al que debe ajustarse cada uno y hacia que se nos impone un respeto social mediante sanciones positivas.

Capítulo II: LA POLARIDAD RELIGIOSA.

La preponderancia de la mano derecha es obligatoria, impuesta por la fuerza, garantizada por sanciones. Por el contrario sobre la mano derecha pesa una verdadera prohibición que la paraliza.
Las diferencias de valor y función que existen entre los dos lados de nuestro cuerpo presentan al más alto nivel las características de una institución social.
Los grandes ideales que dominan aún hoy nuestra conducta han nacido y crecido bajo una forma mística o bajo el imperio de creencias y emociones religiosas. Una oposición fundamental domina el mundo espiritual: Lo sagrado y lo profano. Seres u objetos están como impregnados de una esencia particular que los consagra y aparta, sometiéndolos a un conjunto de reglas y restricciones. Las cosas o personas privadas de esta cualidad mística son comunes y libres pero tienen la prohibición absoluta de entrar en contacto con lo sagrado. Todo acercamiento entre lo sagrado y lo profano puede ser nefasto para ambos, por eso hay tantas prohibiciones y tabúes que los separan y protegen. Esta antítesis recibe un significado diferente según la posición que ocupa en el mundo religioso la conciencia que clasifica y evalúa a los seres. Todas las energías, buenas o malas, tienen el carácter de oponerse a lo profano, para quien todas son peligrosas y prohibidas. Robertson Smith tuvo razón al decir que la noción de tabú oculta a la vez lo sagrado y lo impuro, lo divino y lo demoníaco. Lo profano no se define con caracteres puramente negativos, sino que aparece como elemento antagonista que por su sólo contacto degrada, disminuye y altera la esencia de lo sagrado.
En la clasificación que desde un principio y cada vez más ha dominado la conciencia religiosa hay afinidad de naturaleza y casi equivalencia entre lo profano y lo sagrado, el polo negativo del mundo espiritual. Ambas nociones se combinan y forman, por oposición a lo sagrado, el polo negativo del mundo espiritual. El dualismo domina la organización social de los “primitivos”, funciona por oposición de mitades o fratrías, lo que está dentro de mi fratría es sagrado, por lo tanto prohibido.
Con la otra mitad puedo establecen contacto, vínculos e intercambio. Es necesaria la existencia en la misma tribu de una fracción opuesta y complementaria que asuma las acciones prohibidas para los miembros de la otra mitad. Luego este dualismo evoluciona en una estructura jerárquica, en lugar de clanes aparecen las castas o clases, de las cuales habrá una “superior”, “sagrada”, noble, y a las inferiores, “profanas”, se les dedica a trabajos viles. La polaridad social es reflejo de la polaridad religiosa.
También se oponen los sexos: En general el hombre se relaciona con lo sagrado y a la mujer con lo profano. Por eso en el ámbito de la magia se la dota de obras para la brujería. La actividad ritual se orienta según dos polos apuesto que tienen una función esencial en el culto, correspondientes a las dos actitudes contrarias y complementarias de la vida religiosa. ¿Cómo iba a escapar el cuerpo humano de esta polaridad? Es necesario que una de las manos “ignore lo que hace la otra”. Si la asimetría orgánica no hubiese existido habría tenido que inventarse.

Capítulo III: LOS CARACTERES DE LA DERECHA Y DE LA IZQUIERDA.

El lenguaje refleja claramente la forma en que loa conciencia colectiva encara y aprecia la derecha y la izquierda. Derecha es un término único, ampliamente difundido y estable. Por otro lado izquierda tiene muchas denominaciones, algunas eufemismos manifiestos o de origen oscuro. Según M. Meillet es como si se evitara pronunciar la palabra apropiada y se la reemplazara constantemente. El carácter torcido y arbitrario de los términos para denominar a la izquierda se explicarían por los sentimientos de aversión e inquietud respecto a dicha mano.
También lo vemos en los significados de ambas palabras. Derecha expresa ideas de fuerza fisica y destreza, rectitud intelectual, buen sentido, equidad, integridad moral, norma jurídica. Izquierda evoca la mayor parte de las ideas contrarias. Suponemos que la palabra designó primero nuestra mano y después las cualidades de fuerza y habilidad que “le pertenecían”. Para la derecha es la idea de poder sagrado, regular, bienhechor; para la izquierda la representación ambigua de lo profano, impuro, débil, incapaz.
Representaciones colectivas simbólicas reflejan la afinidad entre la derecha y la vida, y la izquierda y la muerte. Una larga serie de contrastes muy diversos tienen el mismo sentido que la oposición de la derecha y la izquierda: Hombre/Mujer, Luz/Oscuridad, Arriba/Abajo, etc. ¿Es creíble que una ligera diferencia de grado en la fuerza física de las dos manos baste para dar cuenta de una heterogeneidad tan contrastada y profunda?

Capítulo IV: LAS FUNCIONES DE LAS DOS MANOS.

Los diversos caracteres de las dos manos determinan la diferencia de rango y función que existe entre ambas.
Muchos pueblos primitivos son capaces de hablar sin decir una palabra, moviendo sus cabezas y brazos. La mano derecha designa el yo, lo alto, bravura, potencia, virilidad; la izquierda los otros, lo bajo, muerte, destrucción, enterramiento. Podemos usar estos ejemplos para mostrar el contraste y la importancia fundamental de ambas manos en la constitución del lenguaje de gestos. Para relacionarse con las energías sagradas usamos el lado derecho: para entrar a un lugar sagrado el pie derecho, para rezar, para dar ofrendas, la mano.
No sólo se debe adorar a los dioses amigos, también se debe olvidar a las potencias siniestras, el lado izquierdo. Para contactos con demonios y muertos se debe usar la izquierda.
Entonces vemos que no se trata de fuerza y debilidad, ni destreza o torpeza, sino de funciones diversas e incompatibles. Por eso la creencia de la disparidad de las manos llega a producir asimetría corporal. La mano del maleficio siempre es la mano maldita, todo zurdo es un brujo posible, del cual se desconfía. Por esto la selección social favorece a los diestros, y la educación se empeña en paralizar nuestra mano izquierda, mientras desarrolla la derecha.
La vida en sociedad entraña un montón de prácticas que, son formar parte integral de la religión, están estrechamente vinculadas a ella.
Todos los usos actuales que tiene el lado derecho y lo relacionado a éste toma sentido si volvemos a las creencias que les dieron origen. El imperio de las representaciones religiosas es tan poderoso que se hace sentir en todos lados.
Así como lo profano no debe mezclarse con lo sagrado, la izquierda no debe invadir la derecha. El predominio de la actividad de la mano izquierda sería ilegítimo o excepcional, así como si lo profano prevaleciera sobre lo sagrado y la muerte sobre la vida. La supremacía de la mano derecha rige y conserva la buena creación.

Capítulo V: CONCLUSION.

La diferenciación obligatoria de los lados del cuerpo es un caso particular y una consecuencia del dualismo inherente al pensamiento primitivo. Pero las necesidades religiosas, que hacen inevitable la preponderancia de una de las dos manos, no determina cuál será la mano privilegiada. Según algunos la diferenciación se explicaría enteramente por las leyes de la orientación religiosa y el culto solar. Las partes del cuerpo se reparten en los puntos cardinales: El Sur a la derecha y el Norte a la izquierda. El pleno sol del mediodía ilumina nuestro lado derecho, mientras que el lado izquierdo está en sombras.
El mundo exterior enriquece y precisa las nociones religiosas salidas del fondo de la conciencia colectiva, pero no las crea. Nada permite afirmar que las determinaciones que tienen por objeto el espacio sean inferiores a las que tienen el cuerpo del hombre. Ambas tienen la misma procedencia: Oposición entre sagrado y profano.
Las representaciones intelectuales y morales de lo derecho y lo izquierdo son verdaderas categorías, anteriores a toda experiencia individual, puesto que están ligadas a la propia estructura del pensamiento social. Las atribuciones diversas de las dos manos son en gran parte obra de la voluntad de los hombres.

Insuficiente

Miro a lo alto, el cielo que dicen infinito se acaba pronto en un montón de cúmulos que cubren la vista del más allá. Sigo mirando al cielo mientras camino, casi choco.
Miro al frente avanzando en dirección a la rutina, pero no. ¿Rutina? Las prácticas repetitivas que reproducimos día a día para mantenernos formando parte de todo esto.
Esto de lo que en verdad no queremos formar parte, pero ya estamos aquí.
Cuando la micro avanza y miro por la ventana no quiero pensar y no lo hago, sólo miro.
Afuera el mundo pasa y pasa sin detenerse.
El paseo en micro se me hace corto, llego a mi destino y no me quiero bajar.
Tengo que hacerlo, pero no quiero. Quiero continuar mirando el mundo pasar y quedarme al margen. Aunque diga que lo contrario, de todas formas no se puede dejar de pensar.
Me bajo y continúo mis pasos.
Sigo mirando y me doy cuenta de que por mucho quue piense, por mucho que hable, por mucho que escriba, las palabras nunca, nunca son suficientes.

Mis queridos trogloditas...

troglodita.

(Del lat. Troglody̆ta, y este del gr. τρωγλοδύτης).

1. adj. Que habita en cavernas. U. t. c. s.

2. adj. Dicho de una persona: Bárbara y cruel. U. t. c. s.

3. adj. Muy comedor. U. t. c. s.

4. m. Género de pájaros dentirrostros.


Real Academia Española © Todos los derechos reservados.

En vista y considerando lo anterior, surge la duda sobre a qué se refiere la gente cuando en su cotidianidad usan e concepto troglodita. En general analizando los contextos inmediatos en los que se utiliza el término podemos descartar el género de pájaros dentirrostros (aunque jamás del todo) y el muy comedor. Quedarían los dos primeros, como después d ehaber usado el 50:50 en ¿Quién quiere ser millonario?...

Que habita en cavernas... ¿Quiénes habitan las cavernas? Los homínidos anteriores al no siempre bien llamado Homo Sapiens dejaron algunos vestigios en cuevas de su paso por ahí: Herramientas y restos de fogatas nos develan el uso de estas cavernas como refugio de nuestros antepasados. Si se habla de troglodita en referencia a ellos, ¿Cuál sería el insulto? ¿Intelectualmente insuficiente? ¿Primitivo? ¿Salvaje? ¿Bárbaro? Con éste derivamos en el siguiente...

Dicho de una persona: Bárbara y cruel. La barbarie siempre se ha relacionado con los grupos mal llamados primitivos y menos civilizados por quienes se creen a sí mismos superiores a estos. Entonces es a la vez un término para mirar en menos de forma etnocéntrica y también Para enaltecer a si mismo. Refiriéndose a la crueldad: También forma parte del sentido común del imaginario colectivo pensar en la crueldad de los bárbaros como una lógica con todo sentido... Y en los bárbaros como en el pasado de la humanidad, como si ellos se hubiesen quedado pegados en el pasado y "nosotros" si hubiesemos progresado... Abramos la mente...

En todas las culturas ha habido crueldad, de distintos tipos. Hoy es posible ver en las sociedades modernas una cantidad de violencia y asesinatos sin precedentes: Los asaltos con violencia, las violaciones, los femicidios, asesinatos, terrorismo, etc. Son cosa de todos los días. La discriminación, los gritos y las faltas de respeto con plato de cada día en la cotidianidad del mundo moderno. ¿Podemos así llamarnos "civilizados"? ¿Podemos tener la pretención de ser superiores?

El respeto es una de las grandes pérdidas que trajo la modernidad. Con la pérdida de las tradiciones se dejó de respetar al otro y a uno mismo. Con la posmodernidad esperemos que se recupere un poco del respeto perdido.

Ésta iba a ser una entrada referente a la violencia y al abuso de carabineros en su proceder cotidiano, pero me desvié. Suele suceder.

Cine etnográfico y documental y su aporte al desarrollo de la investigación

“Un país que no tiene

Cine Documental

es como una familia que

no tiene álbum de fotografías”.

Patricio Guzmán

En el presente ensayo se desarrollarán las principales características y objetivos de la realización fotográfica y audiovisual etnográfica, para con esto dar cuenta de lo que es la fotografía y el cine etnográfico y documental. Para comenzar se deben aclarar las nociones principales que se trabajan, y para esto responder las preguntas: ¿Qué es fotografía? y ¿Qué es cine?

La fotografía es un medio visual que permite capturar una imagen y reproducirla, o mejor dicho, proyectarla. Esto mediante varias técnicas relacionadas con la obtención de una visualización o grabación de las distintas cantidades de luz y los colores en un material sensible a la luz con un dispositivo llamado cámara fotográfica. Así la imagen capturada por la abertura que se encuentra en la parte delantera de la cámara es almacenada y luego revelada.

El cine (abreviatura de cinematógrafo), también llamado cinematografía, es la técnica que consiste en proyectar fotogramas de forma rápida y sucesiva para crear la impresión de movimiento, mostrando algún vídeo o película.

No se debe confundir con el vídeo. El vídeo o video es la tecnología de la captación, grabación, procesamiento, almacenamiento, transmisión y reconstrucción por medios electrónicos digitales o analógicos de una secuencia de imágenes que representan escenas en movimiento.

El cine en sus orígenes nace como una necesidad de atrapar y mostrar la vida humana en la forma más realista posible. Las primeras imágenes de fines del siglo XIX muestran escenas de un “tren llegando a la estación” o una “salida de la fábrica”. El documental es una mirada audiovisual, que a diferencia del periodismo, no busca la objetividad ni pretende la imposibilidad de alcanzarla, sino que emplea una narración más personal, más creativa y menos rígida, una mirada crítica, que seduce, que impacta, que argumenta. Según John Grierson «El documental no es más que el tratamiento creativo de la realidad. De esta forma, el montaje de secuencias debe incluir no sólo la descripción y el ritmo, sino el comentario y el diálogo».

«El documental realista, con sus calles, ciudades y suburbios pobres, mercados, comercios y fábricas, ha asumido para sí mismo la tarea de hacer poesía donde ningún poeta entró antes y donde las finalidades suficientes para los propósitos del arte no son fácilmente observables. Eso requiere no sólo de gusto, sino también de inspiración, lo que supone, por cierto, un esfuerzo creativo laborioso, profundo en su visión y en su simpatía»

John Grierson.

Uno de los más importantes empujes al documental lo dio justamente John Grierson, británico, basándose en las aportaciones «realistas» del cine soviético como instrumento de información y formación. Grierson, en Drifters (1929), se acerca al mundo de la pesca del arenque en una película educativa en la que no cabe esperar encontrarse con temas exóticos o cosmopolitas, sino incidencias en aspectos sociales. Grierson entendía que los documentales debían tener una función social, pedagógica y de educación cívica.

El cine documental es el que basa su trabajo en imágenes tomadas de la realidad. Generalmente se confunde documental con reportaje, siendo el primero eminentemente un género cinematográfico, muy ligado a los orígenes del cine, y el segundo un género televisivo, más cercano al periodismo. El documental es la representación de la realidad vista por algo audiovisual. La organización y estructura de imágenes, sonidos (textos y entrevistas) según el punto de vista del autor determina el tipo de documental.

A partir del «direct-cinema» impulsado por Richard Leacock, antiguo colaborador de Robert Flaherty, nace «el cine de observación» (observational cinema). Un grupo de cineastas, con fines antropológicos y de estudio, consiguen que su observación no interfiera en lo que ocurre en el exterior, logrando que la filmación se convierta en un registro fiel del acontecimiento filmado.

La tecnología permitía ya en 1960 grabar el sonido sincronizado con la imagen, lo que permitía cámaras más pequeñas para llevar al hombro. Ya se podía filmar lo observado sin necesidad de platós, ni de luces, ni de planificación y registrar la vida cotidiana sin manipularla o modificarla. El «cine de observación», a diferencia del «cine directo» propone y sugiere la posición estática de la cámara con el fin de no interferir en los acontecimientos. El observador analizará después los hechos.

El video y el cine etnográfico se pueden considerar herramientas de interés para la investigación antropológica, tanto desde el punto de vista del proceso, como del resultado obtenido.

La etnografía como enfoque se ha servido del medio audiovisual como de otros muchos para lograr sus objetivos. Son algunos instrumentos de la antropología visual el documental etnográfico y el cine etnográfico. Se usan cámaras de cine o video para anotar los datos investigables empleando luego las imágenes captadas para informar a un público amplio o restringido de ejemplos en los que reconocer fenómenos estudiados por las ciencias sociales principalmente la antropología, la sociología y la lingüística. Cuando se inventó el cine, algunos científicos quisieron inmediatamente poner la nueva herramienta al servicio del estudio del hombre y de la observación de sus comportamientos. La antropología y el cine vieron la luz en la misma época y al principio del cine todo eran documentales.

Existen diferentes formas de realización audiovisual, dependiendo de la mirada y del tratamiento del tema que use el director. Las posibilidades son variadísimas y es trabajo del equipo de producción encargarse de decidir qué opciones le darán al espectador la oportunidad de conocer la realidad o la visión del autor respecto a la realidad que es capturada. Hemos visto a lo largo del desarrollo del documental varios estilos que nos pueden dar una idea de estas opciones.

Flaherty es un francotirador aislado, viajero empedernido y enamorado de la idea del «buen salvaje». Encontró en el cine, no un medio para sublimar sus aspiraciones artísticas, sino una herramienta complementaria a su vocación de explorador. Su primera película sobre la vida de los esquimales se vio accidentalmente destruida pero la compañía peletera Révilion Fréres le contrató para que rodase Nanook, el esquimal (Nanook of the North 1922).

Para filmarlo, Robert Flaherty pasó prácticamente dos años y medio conviviendo con un cazador y pescador que encarna al personaje de Nanuk (su verdadero nombre era Allakariallak), y con su familia. Antes ya había vivido en la zona (haciendo prospecciones geológicas en los yacimientos mineros de la bahía de Hudson para la Fundación Mackenzie) e incluso había filmado, animado por el propio Mackenzie, más de 10 000 metros de película (que se destruyeron en un incendio). El accidente, no obstante, no le contrarió mucho, ya que no estaba del todo satisfecho con el trabajo realizado.

En el documental, Flaherty no muestra la vida de los esquimales tal y como la veía, sino que intentó mostrar como imaginaba su modus vivendi antes de ser invadidos por la cultura occidental (Flaherty no era antropólogo). Según él, sus intenciones "eran mostrar el antiguo carácter majestuoso de estas personas mientras ello aún fuera posible, antes de que el hombre blanco destruyera no sólo su cultura, sino también el pueblo mismo".

Flaberty utilizaba las tomas largas, los planos generales y la acción espontánea, sin puesta en escena. Atraído por el tema de su película no reparó en que la compañía Révillon Fréres era de los mayores explotadores de los esquimales. Sus experiencias le llevaron a buscar una manera de acercarse más profundamente a la realidad de los esquimales, con quienes había convivido varios años. Nanuk el esquimal es considerado el primer gran documental de la historia del cine. La obra de Flaherty incluye al menos otras dos obras maestras: El hombre de Arán (1934) y Lousiana Story (1948).

Por otro lado tenemos “Morir en Madrid”, un documental de Frédéric Rossif que retrata la guerra civil española mediante registro de archivo, desde sus antecedentes, con la instauración de la República en 1931, hasta su desenlace en 1939, con la derrota de la República y el triunfo de Franco. Con imágenes de la época pero realizada en 1962, logra con una banda sonora ad-hoc, efectos de sonido para recrear los sucesos y una narración en francés subtitulada al español que relata los sucesos y procesos que marcaron el desarrollo de la guerra, adentrar al espectador en la atmósfera del momento. Frédéric Rossif fue un director de cine y televisión francés especializado en documentales usando material de archivo. Después de la guerra tomó la ciudadanía francesa en 1947 y vivió en Paris donde trabó amistad con Jean-Paul Sartre, Boris Vian, Albert Camus, Ernest Hemingway y Malcolm Lowry. A fines de la década del 50 comenzó a escribir y dirigir sus propios films, entre ellos el premiado Morir a Madrid de 1963, ganador del Premio Jean Vigo y nominado para el Oscar de la Academia al mejor documental con música de Maurice Jarre. En 1970 realizó su único largometraje no-documental Aussi loin que l'amour,con Salvador Dalí. Colaboró con Vangelis, en las documentales L'Apocalypse des animaux, Opera Sauvage y La Fête sauvage.

Siguiendo la línea de “Morir en Madrid”, utilizando material de archivo, tenemos “La Batalla de Chile” del realizador chileno Patricio Guzmán, la cual refleja, durante sus casi tres horas de duración, los últimos meses del gobierno democrático de la Unidad Popular y de su presidente Salvador Allende asesinado por el golpe militar que lo derrocó. El reconocimiento de la obra por parte de los críticos es unánime considerándola como «uno de los pocos filmes imprescindibles de nuestra filmografía» (Jorge Morales), «uno de los documentales que ha sido exhibido en diferentes partes del mundo, ha ganado premios e incluso ha sido considerado como documento histórico» (Richard Garrote) o, en fin, «su mirada hacia lo que fue nuestra vida cívica aún resulta insuperable» (Christian Ramírez).

Patricio Guzmán es un autor y director chileno de documentales, además de ser profesor de cine documental en algunas escuelas de Europa y América Latina. Ha sido jurado en numerosos certámenes, y fundador del Festival Documental de Santiago, que realiza con la ayuda de un grupo de jóvenes desde 1997. En su más reciente obra, “Nostalgia de la Luz”, el autor combina temas e historias que al ser mencionadas pueden sonar sin conexión alguna, pero el director logra vincular los telescopios del norte del país con las mujeres que buscan a sus hijos y esposos desaparecidos en la dictadura de Pinochet, además de las historias de varios personajes que reconstruye, a través de entrevistas -de algunas de las que sólo se oye la voz y se presenta una foto fija o algún elemento que a veces resulta metafórico al tema de la entrevista- y narración realizada por sí mismo, lo que une el desierto: el pasado, las estrellas y un ramillete de historias que no se habrían podido vincular entre sí sin la maestría del autor y del equipo de post producción que se encargó de hilar logrando como resultado un documental de temáticas variadas y aun así gran cohesión.

Sobre la antropología visual aún no se puede hablar de una definición concreta y estable. De hecho, hay varias discusiones con respecto al tema, tanto en su producción, su contenido, al público que se dirigen y el efecto que producen sobre éste.

La antropología visual como cine etnográfico, que es de esta disciplina su más antiguo exponente y el más reconocido, ha tenido en los últimos 20 años un aumento notorio, puesto que se utiliza como material educativo, y el desarrollo generalizado de los medios audiovisuales ha dado pie para una gran producción de películas etnográficas, sin embargo las usadas como recurso educativo siguen dominando en éste ámbito. Aunque se discute que el desarrollo y acompañamiento de los filmes con una guía escrita del estudio sea imprescindible.

También existe una discusión establecida sobre si la naturaleza del cine le permita la transmisión de ideas complejas y se señala que no se puede utilizar una película como herramienta educativa por sí misma. Pero existe un gran debate respecto al hecho de si el realizador del film debiese o no tener formación de antropólogo para hacer un film etnográfico. Al parecer, la conclusión que se ha llegado en estos últimos 20 años es que no es necesario tener conocimientos antropológicos para realizar una película que va a ser aceptada por los antropólogos como etnográfica. “Una definición restrictiva de etnográfico lo concibe como aquel realizado por un etnógrafo/antropólogo de formación, y que plantea como vehículo del conocimiento antropológico obtenido en el trabajo de campo” (Ruby, 2007), pero es esta opinión la menos respaldada.

También se ha presentado la discusión sobre el efecto que causan estos filmes en la gente, ya que algunos señalan que producirían una mayor tolerancia a las diferencias culturales, y otros, que colaborarían con el desarrollo del pensamiento racista.

Bibliografía

Enrique Martínez-Salanova Sánchez, “Cine Documental” en:

Margen Cero™, “La Batalla de Chile” en Revista Almiar on-line:

Mauricio Yánez, “Entrevista a Patricio Guzmán” en Revista Chilena de Antropología Visual, Chile:

Jay Ruby, “Los últimos 20 años de antropología visual – una revisión crítica” en Revista Chilena de Antropología Visual, Chile:

The Internet Movie Database, “Nanook, el esquimal”: <>

Aprendiendo a usar esta cosa

Tomando en cuenta lo público de este espacio
y las infinitas posibilidades a
encontrar, resolví no volcar ningún tipo de
reflexión extremadamente personal
en este medio, con el fin de no someter
a estrés a mi yo interior. No significa para
nada que tenga algo que esconder, sino
que mis asuntos personales los trataré
en un espacio pertinente, el cual no es éste.
Puede tomarse esto como un poco en contra
de quienes ventilan sus cosas en este tipo de
medios, y puede que sea un poco así. Es
que no veo el objeto de colocar en un blog
o en el medio que sea esas frases del tipo
"Todos sepan de mi vida (como si fuera muy interesante)",
fuera de llamar la atención de unos cuantos
más a modo de entrometimiento que de verdadero
interés. Claramente estoy de acuerdo con que
cada uno puede hacer lo que le plazca, donde le
plazca, cuando le plazca, como le plazca, etc, etc...
Sin embargo, no deja de irritarme... sobre
todo de ciertas personas...

El hombre primitivo y su religión

A veces nos resulta útil encontrar pequeños resumenes que nos ayuden a ver una visión amplia de ciertos textos: para comprender ciertas cosas que no nos hayan quedado claras, para tener una idea más amplia sobre lo leído o simplemente para quienes deben leer algo a última hora y tienen poco tiempo. Para todos ellos este resumen del primer capítulo de "Ciencia, Magia y Religión" de Bronislaw Malinowski.

Todos los pueblos tienen religión o magia, o desconozcan la actitud científica o ciencia. Se distinguen ahí los dominios de lo Sagrado y lo Profano, respectivamente. Se observan en distintas culturas diferentes actos que se consideran sagrados, realizados con reverencia y temor, además de reglas y tabúes, que se relacionan con creencias en fuerzas, magia, espíritua, dioses, etc. Pero también se observa que no hay arte, oficio ni forma organizada de modo de vida que no se base en observaciones de procesos naturales, noción de regularidad, razón, en definitiva, ciencia.

Tylor sostiene que la esencia de la religión primitiva es el animismo, y señala que esta creencia nació de la malinterpretación de sueños, visiones, alucinaciones, estados catalépticos y fenómenos similares, gracias a las cuales se distinguió el alma del cuerpo afirmando que el alma continúa viviendo tras la muerte y que puede aparecer a los vivos e influir es sus destinos. Ahí se habría fundado la creencia en fantasmas, inmortalidad y el mundo más allá de la muerte. De tal modo el animismo, esto es, la filosofía y la religión del hombre primitivo, se ha visto construido sobre la base de observaciones y conclusiones erróneas. Pero muchos trabajos en terreno demuestran que la religión primitiva no siempre encaja con la visión de Tylor. Frazer por su parte señala tres problemas que ocupan a la antropología:

1. La magia y su relación con la religión y ciencia.

El animismo no es la única creencia salvaje. El primitivo consultará el curso de la naturaleza para fines prácticos y lleva a cabo tal cosa de modo directo, por medio de rituales y conjuros, obligando al viento y al clima, a los animales y a las cosechas, a obedecer su voluntad. Sólo mucho después, al toparse con las limitaciones del poder de su magia, se dirigirá a seres superiores, con miedo o con esperanza, en súplica o en desafío; tales seres superiores serán demonios, espíritus de los antepasados o dioses. La magia, basada en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo directo, es en ese respecto pariente de la ciencia. La religión, la confesión de la impotencia humana en ciertas cuestiones, eleva al hombre por encima del nivel de lo mágico y, más tarde, logra mantener su independencia junto a la ciencia, frente a la cual la magia tiene que sucumbir.

Preuss en Alemania, Marett en Inglaterra, Hubert y Mauss en Francia, postulan que, a pesar de su similar apariencia, ciencia y magia difieren sin embargo de un modo radical. Ciencia nace de la experiencia, se guía por la razón y se corrige por la observación, magia de la tradición. La ciencia se guía por la razón y se corrige por la observación, está abierta a todos, es decir, es un bien común de toda la sociedad; la magia, impermeable a ambas, vive en una atmósfera de misticismo, es oculta, se enseña por medio de misteriosas iniciaciones y se continúa en una tradición hereditaria o, al menos, sumamente exclusiva.

Mientras que la ciencia se basa en la concepción de ciertas fuerzas naturales, el hontanar de la magia es la idea de un poder místico, que es una idea casi universal que se encuentra en cualquier lugar donde florezca la magia. Ésta es la esencia de la «religión preanimista» y, a la vez, constituye la esencia de la magia que, de tal modo, resulta radicalmente diferente de la ciencia.

2. El totemismo. El aspecto sociológico los credos salvajes.

“íntima relación cuya existencia se supone, por un lado, entre un grupo de gentes emparentadas y una especie de objetos naturales o artificiales por el otro, objetos a los que se llama tótems del grupo humano”. Es a la vez un modo de agrupamiento social y un sistema religioso. Alguno de los animales o plantas del entorno se venera y se transforma en tabú para un clan asociado a él, clan que pertenece a una tribu mayor. El sistema de clanes revela el aspecto sociológico de las formas culturales tempranas. El salvaje depende del grupo para la cooperación en lo práctico y la solidaridad en lo mental. Hay una conexión íntima entre la organización sicoal y el credo religioso. Robertson Smith y Emile Durkheim ya lo habían dicho y este último pensaba que el totemismo era la forma más antigua de religión. Señala que el tótem no es otra cosa que el clan mismo. Esto será criticado y puesto en duda luego.

3. Cultos de la fertilidad y la vegetación.

Asombrosa variedad de cultos mágicos y religiosos para estimular y controlar la naturaleza, que incluyen hasta sacrificios. En La rama dorada se muestra que para el primitivo la muerte es un paso hacia la resurrección. Algunos estudiosos señalan que la fe y el culto brotan de las crisis de la existencia humana. La tensión de las necesidades instintivas, las fuertes experiencias de la emoción, conducen, de una u otra suerte, al culto y al credo.

Dos importantes contribuciones a la teoría de la religión primitiva:

- Primitiva idea de un sólo dios.

Lanz indicaba la existencia, entre ciertos aborígenes australianos, de la creencia en un tribal Padre de todas las cosas y el reverendo Schmidt adujo gran evidencia probando que tal creencia es universal en todos los pueblos de las más simples culturas y que no ha de despreciarse como un fragmento mitológico carente de importancia ni, menos aún, como un eco de la enseñanza misionera. De acuerdo con Schmidt ello parece, con mucha mayor probabilidad, un indicio de una forma pura y simple de temprano monoteísmo.

- Lugar de la moral en la religión primitiva.

El problema de la moral como una primera función religiosa fue también dejado a un lado hasta que recibiera tratamiento exhaustivo no sólo en las obras de Schmidt, sino también en dos trabajos de importancia extraordinaria: Origin and Development of Moral Ideas del profesor E. Westermarck y Morals in Evolution del profesor L. T. Hobhouse. Para el salvaje todo es religión, de que vive perpetuamente en un mundo de mística y ritualismo. Si la religión significa lo mismo que «vida» y que «muerte», entonces ¿qué es, pues, lo que queda fuera, cuál es el mundo de lo «profano» en la vida del primitivo?

La religión del primitivo ha ido asimilando toda suerte de cosas heterogéneas. Magia y religión no son solamente doctrina o filosofía, sino un modo especial de conducta, una actitud que han construido la razón, la voluntad y el sentimiento a la vez. Pero todo esto, la relación exacta entre las contribuciones que a la religión le vienen de lo social y de lo individual, no está claro.